Il conflitto bipolare, conosciuto come Guerra Fredda, fra Stati Uniti e URSS è finito ormai da 35 anni, da quando, il 25 dicembre 1991, nella Piazza Rossa di Mosca, al Cremlino, Valentin Kuz’min e Vladimir Arkhipikin ammainarono il vessillo con la falce, il martello e la stella, dopo l’ultimo discorso dell’ultimo presidente, Mikhail Gorbaciov. Quel vessillo è oramai parte del passato, nonostante ciò è forse il punto di partenza più indicato per tornare, al giorno d’oggi, a parlare di capitalismo. Certo, la battaglia ideologica, economico-politica e identitaria del capitalismo contro il suo nemico storico è finita, con buona pace dei nostalgici – o cattiva che sia. Tuttavia, ciò non impedisce di per sè di adottare la caduta dell’URSS come prospettiva dalla quale osservare il passato prossimo del capitalismo – inteso come il secondo dopoguerra – e il nostro presente.
In quest’articolo cercheremo di riflettere su quanto sia importante riportare il discorso intellettuale sul capitalismo – consci che in questa sede si può aspirare ad abbozzare delle riflessioni e non giungere a vere e proprie soluzioni.
Per raggiungere questo obiettivo è necessario affrontare il problema da due punti di vista. Il primo è il capitalismo come sistema simbolico e culturale, dentro il quale prende forma la narrazione che l’economia capitalista dà di sé, partendo e andando oltre una pietra miliare di questo filone di ricerca, Realismo Capitalista di Mark Fisher. Fisher ci servirà per andare dietro le quinte di questo spettacolo, cosicché, in seconda battuta, potremo approfondire il funzionamento reale del capitalismo nel suo senso economico-politico, scevri da preconcetti simbolico-culturali grazie al lavoro di un grande studioso dell’economia globale, Giovanni Arrighi. La sintesi di queste due concettualizzazioni ci permetterà di esclamare, parafrasando Hans Christian Andersen: «Il Re è nudo! Abbasso il Re!» e di guardare liberamente oltre alla sua finzione.
Una premessa: decentrare la prospettiva
Per far questo tuttavia è necessario decentrare la posizione dalla quale osserviamo il capitalismo: chi legge è, tendenzialmente, bianco e occidentale, e in un momento storico in cui il pensiero decoloniale e la cancel culture dominano – nel senso che il loro spazio nel dibattito politico non può più definirsi marginale e che queste prospettive stanno modificando il nostro modo di pensare – decentrarsi è uno sforzo necessario. Tuttavia, in questa breve premessa, chiedo a chi legge solo un piccolo passo: proviamo a guardare al capitalismo dal punto di vista dell’influenza che l’URSS vi ha esercitato.
Facendo ciò, possiamo capire quanto l’URSS abbia avuto un impatto positivo, o benefico, per chi vive quotidianamente nelle democrazie capitaliste – e non è un miliardario et similia. Lo spauracchio della rivoluzione rossa, i partiti comunisti occidentali e il movimento decoloniale – che infatti si rifece molto all’Unione Sovietica – spinsero l’Occidente capitalista a sposare le idee di Keynes e del welfare state. Il sistema pensionistico, il sistema sanitario gratuito, l’aumento generale dei salari e la riduzione del monte orario della settimana lavorativa ne furono conseguenze. L’importanza di questa concessione/conquista la vivono le generazioni che hanno assistito alla scomparsa di questi benefici: i millennial e la generazione Z, mentre le generazioni precedenti tendenzialmente ne hanno giovato. La guerra ideologica con l’URSS ha portato tanti cambiamenti che oggi vediamo svanire, tendenzialmente tanti quanti ne ha portati lo sviluppo tecnologico.
La ventata di riformismo del capitale portata dall’URSS è ancora più ampia. Al gigante rosso vanno attribuiti alcuni dei primati sociali che potrebbero stare nel Guinness: fu il primo paese – politicamente rilevante e occidentale – a sancire il suffragio universale e il diritto al divorzio. Va fatto notare, sulla scorta di Graziosi (2002), che parte di questi, e altri, diritti erano goduti solo dall’èlite sovietica — mi permetto di controbattere che in Occidente il decantato diritto alla felicità è anch’esso limitato a chi ha i mezzi per non dover lavorare 40 ore a settimana per sfamarsi e, magari, andare in ferie due settimane l’anno. Queste e altre riforme instigate dal parallelo col comunismo portarono poi alla crescita e al consolidamento della classe media, vero vanto capitalista-democratico. Adesso, tuttavia, pare sia evidente che il capitalismo stia tornando a quella polarizzazione della società che aveva portato a moti rivoluzionari in tutto l’Occidente: a questa tendenza corrisponde anche una rispettiva convergenza politica verso gli estremi, come vediamo bene nella deriva autoritaria della destra occidentale, e al timido ma ben ricevuto ritorno dei socialdemocratici nella sinistra occidentale, da Mamdani a Your Party nel Regno Unito.
Non penso di aver convinto tutti con quest’idea, vi chiedo però la cortesia di leggere gli spunti e di mettere da parte l’idea – per chi lo pensa e solo per quest’articolo – che l’URSS fosse un paese bloccato, inefficiente e povero. Non era il sogno comunista, ma svestiamolo comunque dalla propaganda.
Per quanto l’URSS sia stata rappresentata da politologi, giornalisti, politici sin da quando è nata come baluardo dell’illibertà politica e del sovvertimento rivoluzionario, e quindi come intrinseca fonte d’insicurezza per l’Occidente, non potremmo dire lo stesso dei paesi NATO? I movimenti guerriglieri o terroristici di liberazione nazionale – dall’IRA all’ETA, dai sandinisti alle FARC, fino all’OLP e ad Hamas – le guerre per procura nel Terzo Mondo e, in generale, le morti innocenti provocate dall’azione sovietica sono innumerevoli. Tuttavia, l’azione delle formazioni di stampo neo-fascista votate al terrorismo o al mantenimento (se non alla restaurazione) dello status quo capitalista – dal white suprematism e gli altri discendenti del KKK a Ordine Nuovo, dall’OAS francese ai Lupi Grigi turchi, fino ad arrivare a Pinochet e a Suharto – è sicuramente paragonabile. Se i gulag stalinisti sono deprecabili, immondi e giustamente vituperati, l’apartheid sudafricano – e le correlate guerre in Mozambico, Namibia, Angola e Zimbabwe per sostenerlo – non lo sono altrettanto? Per non citare la Palestina come caso apartheid e genocidio a noi più vicino. Così come gli innumerevoli morti dovuti ai regime change orchestrati dalla CIA o la repressione dei movimenti anticolonialisti. Infatti, non è un caso che i movimenti della decolonizzazione si siano richiamati al comunismo, mentre quelli che volevano mantenere una divisione razziale della società si siano rifatti al capitalismo.
Il riferimento all’URSS non è un auspicio nostalgico, ma uno strumento critico per toglierci i sassolini della Guerra Fredda dalla scarpa. Serve a ricordarci che non viviamo nel miglior mondo possibile e che, se il presente resta incontestato, può solo peggiorare. È un modo per decentrarci e osservare con maggiore lucidità il capitalismo che abitiamo, perchè noi in questo famoso “capitalismo” ci viviamo tutti i giorni.
Oltre la cortina del capitale
Il più disilluso degli analisti del “no, questo non è il migliore dei mondi possibili e, se continua così, andrà ancora peggio” è, notoriamente, Mark Fisher, e perciò è dalle sue intuizioni che bisogna partire per andare oltre ad esso.
Uno dei cardini della riflessione di Mark Fisher riguardo al potere simbolico culturale del capitalismo di oggi – che lui chiama realismo capitalista – è il “sistema di equivalenze”. Questo meccanismo capitalista spoglia ogni pratica culturale-simbolica e ogni oggetto a essa correlato – che sia iconografia sacra, pornografia o Il Capitale di Marx – del suo valore spirituale o morale, portando a considerarlo solamente come mero oggetto estetico, puro artefatto:
“Il realismo capitalista non è […] un tipo particolare di realismo; piuttosto, è il realismo in sé per sé. […] Il Capitalismo è ciò che resta quando le credenze si sono ridotte a pura elaborazione rituale o simbolica, e tutto ciò che rimane è solo il consumatore-spettatore, che arranca tra le rovine e i relitti” (Fisher 2012, 6–7).
Quest’aspetto culturale, se visto da un’altra prospettiva, è la conseguenza immanente della morte di Dio profetizzata da Nietzsche: è “la svolta dalla «fede» all’estetica, dal coinvolgimento alla «spettatorialità»” (Fisher 2012, 7). Il capitalismo analizzato da Fisher è quello contemporaneo, quello che ha sconfitto non solo l’URSS, ma qualunque sistema culturale e normativo che abbia tentato di porvi dei limiti, ergendosi a nume guida della specie umana. Grazie a quest’oggettivazione della fede e alla desacralizzazione della cultura, il realismo capitalista ci fornisce una “distanza ironica” da cerimonie e simboli per immunizzarci dal fanatismo (Fisher 2012, 7). In questa maniera, ci protegge dal terrore e dal totalitarismo, che del fanatismo sono conseguenza. È questa la foglia di fico dietro cui, secondo Badiou, si nasconderebbero i promotori più infervorati dello stato di cose che viviamo nella nostra quotidianità attuale, stretti nella contraddizione di dover presentare come stato ideale la svalutazione, in termini monetari, dell’intera esistenza. Per farlo, è necessario creare un’alterità artificiale fra il sistema dominante e le sue ipotetiche, terribili alternative:
“Per giustificare il loro conservatorismo, i partigiani dell’ordine costituito non possono semplicemente definirlo ‘ideale’ o ‘magnifico’. E quindi, piuttosto, hanno deciso di affermare che tutto il resto è orribile. ‘Certo, certo’ affermano, ‘magari non viviamo nella condizione della pura Bontà. Ma siamo comunque fortunati nel non vivere nella condizione del Male assoluto. La nostra democrazia non è perfetta. Ma è sempre meglio della sanguinaria dittatura. Il Capitalismo è ingiusto. Ma almeno non è criminale come lo Stalinismo. Lasciamo che milioni di africani muoiano di AIDS, ma non rilasciamo dichiarazioni razziste e nazionaliste come quelle di Milosevic. Uccidiamo gli iracheni con i nostri aerei, ma non tagliamo loro le gole come fanno in Ruanda.’ E così via” (Badiou 2001 citato in Fisher 2012, 7–8).
Questa desacralizzazione e oggettivazione di fede e cultura ci aiuta a comprendere come , nel realismo capitalista, non ci siano leggi trascendenti a governare la società, ma che ogni valore viene reificato – reso artefatto – e gli viene assegnato un valore di scambio, un corrispettivo monetario, una remunerazione (Fisher 2012, 8). Nietzsche, altro riferimento frequente nel testo di Fisher, scriveva nelle Considerazioni Inattuali dell’avvento di un’epoca satura di storia, caratterizzata dal cinismo e da una pericolosa attitudine ironica verso se stessa; un’epoca in cui una ‘spettatorialità’ distaccata avrebbe sostituito il coinvolgimento e la partecipazione (Nietzsche 2016, 42). Quest’epoca per Fisher è la nostra. L’epoca in cui le zone culturali “indipendenti” o “alternative” – dal punk alla new age – non designano qualcosa al di fuori del mainstream ma anzi ne sono gli stili dominanti (Fisher [2009] 2017, 38). L’epoca della Fine della Storia, ovvero la tanto criticata, ma, secondo Fisher, largamente condivisa idea di Francis Fukuyama (Fisher 2012, 9–10). Un trionfo totale, completamente introiettato a livello inconscio da parte di ognuno di noi. Non avendo più un fuori da colonizzare, “il capitalismo occupa interamente l’orizzonte del pensabile” (Fisher 2012, 12); lo stesso motivo per cui Fisher non usa post-moderno come termine per riferirsi al capitalismo.
Buona parte delle molteplici critiche all’autore nativo di Leicester riguardano la disillusione e l’arrendevolezza caratteristiche delle sue analisi, che intendiamo qui sottolineare perché coerenti con la premessa sul decentramento fatta in precedenza. Fisher vive una dilaniante contraddizione, chiede a gran voce un comunismo libertario, ma allo stesso tempo vede le vittorie del comunismo internazionale come parte di una storia monolitica priva di spunti e che va superata. Egli equipara le rivoluzioni novecentesche all’imperialismo capitalista, e il ruolo dell’URSS alla caricatura oppressiva e autoritaria fatta dai suoi stessi detrattori. Decentrarci e guardare il capitalismo in maniera distaccata ci dovrebbe consentire di non cadere vittime della propaganda del sistema che stiamo analizzando. Infatti, cadessimo in questo errore come Fisher, dovremmo sminuire sia la nostra premessa che le grandi rivoluzioni del secolo scorso – come la rivoluzione vietnamita dal 1946 al 1975 – e metterci sullo stesso piano dei colonialisti. Vogliamo davvero che il Novecento sia solo questo? Dov’è invece la lotta per il cambiamento?
Lewis Hodder ha infatti sottolineato lo stesso problema che riguarda il pensiero di Fisher:
“Proprio il preciso momento in cui il tentativo di Fisher di delineare un’alternativa al capitalismo, di dichiarare la povertà dell’immaginazione sotto il capitalismo, soccombe a una postmodernità ch’egli suppone di aver già superato”.
In parole povere, Fisher capitola sotto i colpi dello stesso nemico che vorrebbe attaccare. Secondo questa prospettiva, il realismo capitalista nasce “dal fallimento della sinistra di approcciarsi (engage) al comunismo così com’è realmente esistito”, e dal bisogno di resettare il pensiero comunista stesso. Perciò ricominciare da capo senza curarsi di ciò che di positivo è stato fatto equivale a condannarsi. O, per dirla con Nietzsche, all’eterno ripetersi dell’uguale.
Infine, rendiamo giustizia a Fisher circostanziando questa critica: egli stesso condanna “l’eterno accanimento ai dibattiti storici” della sinistra, mentre sarebbe meglio “pensare alla pianificazione e all’organizzazione di un futuro in cui credere davvero” (Fisher 2017, 149). Fisher non si fa dunque profeta di sventure, né disilluso gonfaloniere della Fine della Storia, bensì rivendica:
“La stessa opprimente pervasività del realismo capitalista significa che persino il più piccolo barlume di una possibile alternativa politica ed economica può produrre effetti sproporzionatamente grandi” (Fisher 2017, 152).
Fisher ci ha mostrato che il “realismo capitalista” consiste nella riduzione dell’esperienza umana a valore di scambio, nella trasmutazione dell’immaginario in merce e della soggettività in spettatorialità passiva. Il suo pessimismo – o meglio, la sua disillusione – non è solo biografica, ma storica: nasce nel momento in cui la caduta dell’URSS chiude il secolo delle alternative e consegna il mondo a una temporalità bloccata. Un momento storico in cui la sinistra, nel tentativo di prendere le distanze dai fallimenti del comunismo realmente esistito, ha abdicato alla sua funzione principe sin dai tempi di Marx: la propria capacità di immaginare il nuovo.
Affinché ciò avvenga, limitarsi al piano simbolico-culturale rischia di essere una pratica infeconda: la narrazione che il sistema dà di sé è solida, audace, disinteressata alle discussioni intellettualmente oneste. È solo integrando le manifestazioni politico-economiche del capitalismo nella messa a fuoco che questo blocco monolitico appare per il gigante dai piedi di fango che realmente è, scosso periodicamente da profondi mutamenti, attimi di discontinuità nei quali si cela l’opportunità del cambiamento. A questo proposito, un contributo e un punto di partenza fondamentale è rappresentato dal lavoro di Giovanni Arrighi.
Una nuova geografia post-capitalista
Giovanni Arrighi è – al contrario di Fisher – uno dei più speranzosi analisti del “no, questo non è il migliore dei mondi possibili e se continua così andrà ancora peggio” e dalla sua analisi dello sviluppo capitalista le crepe del sistema – accuratamente nascoste dal suo sistema simbolico-culturale – diventano invece evidenti.
Uno degli aspetti più trascurati della sua ricerca riguarda le transizioni al capitalismo nei Paesi in Via di Sviluppo (PVS). Arrighi ha fornito una serie di risposte sul perché i PVS non abbiano, nonostante gli sforzi, effettuato transizioni di successo al capitalismo – nel senso di un miglioramento delle condizioni socioeconomiche della popolazione. Il problema, già fatto emergere da Braudel, e di cui Arrighi si considera allievo, è sintomatico del funzionamento del sistema internazionale:
“Davanti ai nostri occhi, una parte del Terzo Mondo si sta industrializzando, ma sta incontrando difficoltà inaudite e innumerevoli fallimenti che a priori sembrano anomali. […] Ora, questi problemi si verificano in un momento in cui la rivoluzione è già stata inventata, in cui i modelli sono disponibili a tutti. A priori, tutto dovrebbe essere facile; eppure nulla va per il verso giusto.” (Braudel 1977, 105–106).
«Fate come noi, abbracciate la democrazia e il libero mercato e vedrete!» è infatti, sinteticamente, la retorica dello sviluppo capitalista verso i PVS. Questi, di fronte alle ‘difficoltà inaudite’ e agli ‘innumerevoli fallimenti’ che paiono ‘anormali’, sono poi accusati di ‘non essere in grado’ di svilupparsi – per ragioni politiche, economiche e a volte razziste. Fisher ci ha però insegnato a guardare oltre l’immagine che il capitalismo dà di sé, e Arrighi ci spiega invece che la situazione è ben diversa.
Lo studio condotto da Arrighi e Piselli nel 1987 sulla Calabria ha sostanzialmente risposto a questo quesito fondamentale: perché le zone periferiche del sistema internazionale rimangono tali? Un discorso di cui ho già accennato su Ātman. I due, studiando lo sviluppo della Calabria nel ‘900 danno una spiegazione all’apparente cortocircuito dello sviluppo che ci svela come, in realtà, non ci sia nessun cortocircuito: il sistema funziona proprio così.
Arrighi e Piselli analizzarono la traiettoria storica di tre aree differenti della Calabria – il Crotonese, la Piana di Gioia Tauro e il Cosentino – notando la coesistenza di sistemi produttivi basati sulla produzione di sussistenza, la produzione su piccola e grande scala, spesso considerati come stadi consecutivi nello sviluppo del capitalismo (Arrighi e Piselli 1987, 655). Questi sistemi, diversamente da quanto sostenuto dall’economia dello sviluppo mainstream, si svilupparono in Calabria l’uno accanto all’altro e nello stesso momento storico. Quindi, pur essendo già stata ‘inventata la rivoluzione’, Arrighi ci mette di fronte all’evidenza che non vi è un’unica strada al capitalismo, ma che, piuttosto, i sentieri verso questa siano diversi, non lineari e storicamente contingenti. Tanto che, in una regione italiana, si possono trovare molteplici traiettorie e che il sottosviluppo della Calabria – in senso capitalista – può convivere con lo sviluppo economico del Nord. Quest’affermazione sembra tautologica e l’ennesimo capitolo della disquisizione tra Nord e Sud Italia, ma la differenza è che Arrighi dimostra come questi sentieri allo sviluppo capitalista in Calabria in altri tempi e luoghi abbiano invece avuto successo.
Sostanzialmente, l’accademico milanese demistifica l’idea che sviluppo e sottosviluppo non possano coesistere, e sostiene che, anzi, la loro coesistenza sia la condizione ideale perché il capitalismo prosperi. D’altronde era sua abitudine sostenere che, spesso, per smontare un’idea bisogna partire da dov’è più forte. L’idea di Arrighi è che questo succede non solo in una regione italiana, ma che questa caratteristica strutturi il rapporto fra i paesi del Nord e del Sud del mondo. Una serie di accademici ha poi dimostrato come quest’idea sia veritiera per vari PVS – da Ghana, Sudafrica e Turchia a Etiopia, Colombia, Messico (Scully & Britwum 2019; Levenson 2019; Hough 2019; Bair 2019; Cellai 2026; Karatasli & Kumral 2019). Insomma, seguendo il ragionamento di Arrighi, si smonta l’idea capitalista secondo cui la ricetta allo sviluppo di successo esista e sia disponibile e che i paesi del Sud Globale non ‘siano in grado’ di applicarla. Per dirla con altre parole:
“Non esiste un’arretratezza essenziale nel Sud del mondo per cui la rimozione degli ostacoli alla transizione porterebbe magicamente al tipo giusto di relazioni sociali (e di individuazione) che consentirebbero all’homo economicus di ergersi a testa alta” (Zeleke 2019, 223).
Questa situazione, come ben sintetizzato dall’accademico milanese, può essere descritta come running fast to stay in place. Nell’economia agricola calabrese si svilupparono sì delle relazioni di produzione capitalistiche, e che quindi non erano intrinsecamente periferiche – dato che in altre aree e momenti storici queste portarono all’ascesa di altri territori – ma ‘copiare il modello’ non è sufficiente, in quanto la transizione capitalista non è necessariamente sinonimo di sviluppo economico. Dunque, in Calabria lo sviluppo di relazioni capitaliste non migliorò le condizioni socio-economiche della popolazione perché le catene di valore in cui questa s’inserì erano già dominate da altri attori. Questo generò due processi correlati: la migrazione e il conflitto sociale. La prima fu la valvola di sfogo che servì alle famiglie calabresi per meglio sopravvivere in quel periodo di grandi cambiamenti sociali, l’altra fu la risposta locale a questi cambiamenti. E infatti è quello che sta accadendo oggi nei PVS: migrazioni e conflitto sociale interno successivi all’inserimento di relazioni capitaliste nelle società decoloniali e all’impossibilità di replicare le condizioni materiali dell’Occidente pur vivendo nello stesso sistema simbolico. Quest’impossibilità a cos’è dovuta, dunque? A chi, storicamente, ha intrapreso queste traiettorie di sviluppo prima, e che, adesso, non lascia posto a chi ‘arriva dopo’.
Contemporaneamente, questo ragionamento di Arrighi può aiutarci a smontare l’impasse nella quale è finita la storia del Sud del Mondo, almeno nelle nostre menti occidentali. Infatti, come viene insegnato in certe versioni della storia impregnate di eurocentrismo, all’università e nelle scuole superiori, la storia del Sud globale non è una Storia B rispetto alla Storia A, la nostra (Zeleke 2019, 224). Sono due storie collegate ma diverse, e se noi siamo sviluppati e loro no ciò non vuol dire che siano ‘incapaci’ di farlo – anche perché messa in questi termini quest’idea risulta ridicola. La benigna conseguenza è quindi abbandonare questa credenza occidentale e positivista di possedere una posizione speciale nel mondo e lasciarci indietro le ultime scorie della “missione civilizzatrice” e della tramontante ma quanto mai attuale idea della supremazia bianca.
La credenza tutta occidentale di possedere una posizione speciale nel mondo è anzi un ottimo punto per guardare al capitalismo diversamente, in quanto la crisi del ‘contratto sociale’, stabilito dal secondo dopoguerra in poi, e lo ‘svuotamento’ di senso del percorso di crescita ideato dalla generazione precedente, mette in pericolo questa stessa idea di primato. Una decadenza dello status quo cominciata proprio dalla fine del conflitto bipolare fra blocco capitalista e socialista. Ma se durante il conflitto bipolare, nonostante il grande conflitto sociale i cittadini occidentali erano ricchi e avevano la prospettiva di arricchirsi facilmente, perché oggi non abbiamo più quest’impressione? Di conseguenza, è possibile che il capitalismo abbia, durante la sua lotta con il Nemico socialista, alimentato un’illusione, sgonfiata dal ritorno a un funzionamento capitalista standard dopo il trionfo nella Guerra Fredda? Per rispondere a queste domande bisogna dunque analizzare come il capitalismo funziona dove ha successo, cioè al centro del sistema, in Occidente.
Arrighi, sulla scorta di Braudel, vede il sistema economico capitalista come una piramide a tre livelli costituita da vita materiale, economia di mercato, e contromercato. La vita materiale è fatta di routine e sussistenza, è l’area della produzione. L’economia di mercato è l’area dello scambio, in cui scambi competitivi regolano i prezzi collegando produzione e consumo e dove modesti profitti possono essere realizzati. Infine, il contromercato è l’area dove dominano il monopolio, la speculazione e l’accumulazione di potere. Il capitalismo non coincide dunque con l’economia di mercato, come l’economia mainstream c’insegna, e, anzi, la sovradetermina: mentre il mercato tende all’equilibrio concorrenziale, il capitalismo vive di rendite, asimmetrie e relazioni di potere, ossia prospera quando può operare da una posizione di dominio. Nell’economia di mercato si effettuano “scambi trasparenti, che non comportano sorprese, in cui ciascuna parte conosce in anticipo le regole e il risultato” (Braudel 1977, 50), mentre nel contromercato queste regole non valgono. È dunque un’economia politica nel senso più letterale, poiché s’intreccia con lo Stato e l’economia di guerra. Braudel afferma: “il capitalismo trionfa solo quando si identifica con lo Stato, quando è lo Stato” (Braudel 1977, 64). Tuttavia, il capitalista è tale anche perchè può decidere, data la mole del proprio potere economico-politico, di non rimanere legato ad un settore economico e anzi di perseguire il profitto ovunque e ogni qual volta gli si presenti l’occasione: la sua specializzazione è la non-specializzazione.
Lo sviluppo storico del capitalismo, per arrivare a oggi e a quell’ingombrante posizione che non permette alle aree periferiche di svilupparsi nonostante il capitalismo stesso proclami a gran voce quanto sia facile, come si è svolto dunque? Arrighi lo ha spiegato con i Cicli Sistemici di Accumulazione (CSA), un modello che mostra la traiettoria discontinua dell’espansione capitalistica globale a partire dal suo avvento nelle città-stato italiane – sì, abbiamo anche questo primato – del XVI secolo.
In ciascun ciclo sistemico di accumulazione, gruppi di capitalisti – in alleanza con specifici Stati territoriali – danno vita a un’egemonia capace di espandere il capitalismo sia geograficamente sia tecnologicamente. Arrighi individua nel Lungo XX secolo (1994) quattro grandi cicli: quello genovese, fondato sulla finanza al servizio dell’Impero spagnolo; quello olandese, basato su reti commerciali globali e su uno Stato proto-centrale; quello britannico, imperniato sulla Rivoluzione industriale, sull’integrazione fra Stato e capitale e su un vasto impero coloniale; e infine quello statunitense, caratterizzato dalla produzione fordista, da uno Stato centrale potente e dall’egemonia del dollaro, entrato dopo il 1973 in una fase di finanziarizzazione che ne segnala il declino.
Ogni ciclo è composto da due fasi principali: un’iniziale espansione materiale, in cui il capitale viene investito nelle attività produttive e commerciali, seguita da un fisiologico calo dei profitti nell’attività prevalente e quindi da un’espansione finanziaria in cui il mercante o l’industriale ricercano ritorni superiori prestando il proprio capitale ai protagonisti del CSA successivo. Alla luce di ciò, il passaggio da un centro egemonico all’altro non è un evento repentino e inatteso, ma il frutto di un meccanismo fisiologico dell’economia capitalista. L’espansione materiale genera un aumento di rivalità interstatale e competizione aziendale, un calo dei profitti, un’escalation dei conflitti sociali e l’emergenza interstiziale di nuove configurazioni di potere, che conducono al declino dell’egemone e al caos sistemico (Arrighi 1999, 43). Questa a sua volta genera le condizioni per una nuova egemonia “attraverso la centralizzazione delle capacità sistemiche in uno Stato che, grazie alla sua posizione particolare ai margini del sistema, trae beneficio dal caos” (Arrighi 1999, 43–44). È come se il caos sistemico producesse una domanda di egemonia, mentre la centralizzazione delle capacità costituisse l’offerta (Arrighi 1999, 44).
Oggi, la grande discontinuità, identificata da Arrighi nella sua ultima opera Adam Smith a Beijing (2007), è rappresentata dal ritorno della centralità dell’Asia, e della Cina in particolare, nell’economia mondiale, che potrebbe cambiare il funzionamento politico-economico del sistema e la sua rappresentazione simbolico-culturale. La globalizzazione non costituisce semplicemente l’estensione planetaria del capitalismo occidentale, ma l’avvento di una transizione epocale verso un ordine mondiale post-occidentale. Inoltre, la rinascita asiatica mostra la possibilità di un ordine economico non capitalista, nel senso braudeliano del termine – ossia non dominato dal contromercato monopolistico, ma da logiche di mercato regolate politicamente e socialmente. Il riferimento ad Adam Smith nel titolo dell’opera non è casuale. Arrighi contrappone il vero Smith – il teorico di una ‘società di mercato’ fondata sulla reciprocità, la moralità e la giustizia – alla caricatura neoliberale che ne hanno fatto gli ideologi del laissez-faire: il capitalismo occidentale ha tradito l’intuizione smithiana, sostituendo la cooperazione produttiva con la predazione finanziaria e la concorrenza distruttiva. In altre parole, Smith immaginava mercati embedded nella società, organici alle sue norme e al suo equilibrio; il capitalismo li ha sradicati dalla società, li ha disorganizzati svincolandoli da ogni controllo etico e politico.
La Cina, nella visione arrighiana, rappresenta il tentativo di restaurare una forma di mercato regolato in cui lo Stato domina sull’economia, facendosi garante di uno sviluppo di lungo periodo più in armonia con il contesto sociale che in Occidente. Come scherzosamente ricordato da Eric Xun Li nel 2016, un miliardario e analista cinese: “In America puoi cambiare i partiti politici ma non puoi cambiare le politiche, in Cina non puoi cambiare partito politico ma puoi cambiare le politiche”.
In quest’intervista, Li spiega che la Cina è sì un’economia di mercato, ma non è capitalista, in quanto:
“Non esiste la possibilità che un gruppo di miliardari possa controllare il Politburo […] il capitale non può elevarsi sopra l’autorità politica, […] mentre in America gli interessi del capitale sono al di sopra degli interessi della nazione e l’autorità politica non può controllare il capitale e per questo l’America è un paese capitalista e la Cina no”.
Per quanto poi la Cina abbia le sue storture interne – e l’obiettivo di quest’articolo non è negarle – la situazione che stiamo vivendo è una transizione sistemica, da un CSA ad un altro, senza precedenti: il centro capitalista sta andando verso Est ma non in un paese occidentale o bianco, la leadership economica si sposta, ma senza una corrispondente egemonia politica o militare. Arrighi stesso non offre una visione utopica della Cina: riconosce le contraddizioni del suo sviluppo, la disuguaglianza crescente e la dipendenza dai mercati globali. Tuttavia, egli vede nella sua traiettoria un’alternativa storicamente radicata al capitalismo occidentale, capace di sfidare la teleologia eurocentrica della modernità. Nel senso di essere capace di opporre quell’idea secondo cui l’intero universo è organizzato in vista di un fine, in questo caso il progresso senza limiti che domina sin dal Positivismo del XIX secolo: un’idea nata in Europa e che la pone come centro della storia con la esse maiuscola. Come sottolineato da Victor Gao nel maggio 2025, già traduttore di Deng Xiaoping e rinomato analista, in un’intervista a Channel 4 sul tema della guerra commerciale tra Cina e Stati Uniti, la possibilità della Cina di perdere il 15% delle esportazioni per via del blocco americano è vista in maniera diametralmente opposta da quanto si faccia in Occidente: “il mondo è abbastanza grande perché gli Stati Uniti non rappresentino la totalità del mercato globale. Se gli USA vogliono isolarsi dal mercato cinese, facciano pure, be my guest”. E dopo che la giornalista reitera la domanda sulla perdita del 15% dell’export, Gao la interrompe affermando:
“Non ci interessa. We don’t care. La Cina esiste da 5000 anni e per la maggior parte del tempo gli Stati Uniti non c’erano e noi siamo sopravvissuti. Se gli Stati Uniti vogliono bullizzare la Cina, affronteremo la situazione senza gli Stati Uniti”.
Arrighi, restituendo al capitalismo la sua storicità e aprendoci all’idea che le strade al capitalismo siano molteplici, ci insegna che la storia non è una marcia trionfale del capitale, tanto meno di quello occidentale. In quest’ottica, la ‘via cinese’ – per quanto non sia un’alternativa compiuta – rappresenta un segnale che la transizione post-occidentale è già in corso. E a condurla sono i ‘dannati della terra’ di fanoniana memoria.
Uccidere l’onnipresente
Il percorso tracciato da questo saggio conduce a due prospettive complementari verso una riflessione comune: il capitalismo contemporaneo è sia una forma totale dell’immaginario e della vita sociale che un sistema economico-politico onnipresente. Esso è contemporaneamente linguaggio e pratica – infrastruttura materiale e dispositivo simbolico – capace di naturalizzare la propria esistenza fino a diventare l’orizzonte stesso del pensabile. Di conseguenza, uno degli obiettivi principe per oltrepassarlo è decolonizzare il dibattito: decentrare la propria prospettiva, renderla multidisciplinare e intersezionale e, infine, storicizzarla.
Il dialogo tra queste due forme d’indagine permette di comprendere la contraddizione strutturale di questa forma storica totale: da un lato, il capitalismo sembra onnipotente, in grado di assorbire ogni differenza, ogni critica, ogni alternativa; dall’altro, stravolgersi ciclicamente è la sua regola. La sensazione di vivere in un eterno presente è forse il segno più evidente della sua crisi, del bisogno di resistere all’ineluttabilità del cambiamento, anche quando questo sarebbe fondamentale per la stessa sopravvivenza del sistema, viste le sfide epocali poste dal problema del cambiamento climatico.
Conseguentemente, la speranza di superamento di questo sistema non deve venire dalla nostalgia del comunismo sovietico né dall’utopia del ritorno a un presunto glorioso passato pre-capitalista, ma dalla comprensione che il capitalismo sta creando la sua stessa nemesi nel ricomprendere tutto il mondo sotto il suo dominio. E che non è l’economia di mercato il nostro nemico, ma un prezioso alleato nel mostrare le contraddizioni del contromercato capitalista. Inoltre, la discontinuità cinese c’insegna che il mondo razzializzato dall’uomo bianco sta tramontando, che il sistema da questi creato è insostenibile per l’ecosistema stesso e che la crescita non può essere illimitata: il Re si sta denudando di fronte ai nostri occhi. L’invito di Fisher di riscoprire la possibilità di sognare e la puntualizzazione di Arrighi sul fatto che ogni sogno deve fare i conti con la struttura della realtà ci aiutano a rompere il velo di Maya occidentale che il capitalismo ha posto su se stesso. Conseguentemente, sul piano culturale, occorre rivendicare e riconquistare la capacità di pensare il presente e il futuro: la ricerca sociale e la critica, per essere efficaci, devono recuperare la loro capacità di porre domande fondamentali e di proporre trasformazioni radicali. E farlo oltre i propri confini culturali e simbolici. Sul piano analitico, bisogna abbandonare la teleologia occidentale del progresso.
La questione dunque si pone in maniera alternativa rispetto ad una classica considerazione logico-razionale di stampo occidentale. Il punto, dunque, non è decidere se il ‘modello cinese’ sia desiderabile, né immaginare un futuro post-capitalista secondo categorie occidentali: il centro del sistema capitalista sta cambiando senza di noi, e il compito dell’Europa e dell’Occidente – e di chi vi abita – è innanzitutto riconoscere questo spostamento e questa perdita di centralità. Ciò implica accettare che il monopolio occidentale sull’immaginazione del futuro è tramontato e che le narrazioni del mondo – economiche, politiche, simboliche – saranno sempre più prodotte da quei soggetti che il capitalismo occidentale ha subordinato per secoli, abbandonare davvero il ‘fardello dell’uomo bianco’ – con enfasi su uomo e bianco. Il mondo sta entrando nella fase in cui l’Occidente non costituisce più il principale produttore di norme, concetti e orizzonti futuri. Quindi, se non possiamo sapere quale forma prenderà questa nuova epoca, possiamo però prepararci ad imparare ad ascoltare e smettere di pensare che dipenda da noi: abbandoniamo la nostra costante pretesa universalizzante,. Decolonizzarsi significa disimparare la centralità autoreferenziale ed egocentrica che ci siamo attribuiti come Occidente e riaprirci alla possibilità che il cambiamento venga da altrove: prendere atto delle modernità possibili e ammettere i nostri limiti. Se vogliamo davvero andare oltre, andare verso il post-capitalismo, il primo passo è questo: accettare di non essere più i protagonisti.
Fotografia di Kata Geibl
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